|
Секция
«Теории познания и эпистемология» Социокультурная обусловленность познания в специфике
познавательной культуры Мустафа Билалов, Россия Email: mibil@mail.ru |
|
|
В современной духовной, образовательной и
научной деятельности все более очевидными
становятся субъектный характер познавательной деятельности и ее культурная
обусловленность. В этой связи примечательны особенности познавательной
культуры, которая аккумулирует традиции, нормы, идеалы познания, не сводясь к
его когнитивным аспектам, включает в себя также отображения социальных
факторов бытия общностей. Научными составляющими познавательной
культуры предстают идеалы и нормы, методы и формы, принципы и критерии,
принятые в науке. Наиболее предпочитаемые из них научным сообществом,
оправдавшие себя продолжительной по времени эвристической эффективностью,
составляют устойчивые системы в форме научных традиций. Философскими
составляющими этой культуры являются всеобщие методы, принципы и другие
основания науки и в целом познания, которые в
той или иной степени зафиксированы в эклектике, софистике, метафизике,
диалектике, отчасти в синергетике и в современных постмодернистских идеях;
одним из ключевых философских элементов в содержании познавательной культуры
предстает картина мира, которая порой придает этой культуре ярко выраженную
идеологическую окраску. Религиозное и этническое в познавательной культуре также
касается способов и приемов, уровней и ступеней, целей и идеалов
познавательной активности человека, исторически складывающийся в религиозных
и этнических традициях. В этой идеологической окраске, религиозных и
этнических традициях значима социокультурная обусловленность познания. Типы и виды познавательной культуры и
детерминированы этими философскими и научными традициями, стилями мышления,
методологическим арсеналом науки, философскими методами, этническими
менталитетами, разновидностью вероисповедания и т.п. Хотя познавательная
культура фокусирует философское внимание не только на элементах гносеологии,
имеющей дело преимущественно с параметрами интерсубъективного знания о
материальном мире, но и на особенностях формирования личностного, обыденного,
религиозного и т. п. знания, ее ключевыми элементами предстают ответы на
вопросы – что есть истина, какова ее природа, как установить истину и т.п.
проблемы истины. Если выделить такие исторические типы
познавательной культуры, как предмодернистская, модернистская
и постмодернистская, то в каждой из них можно говорить о таких родах, как
религиозная, этнонациональная, философская, научная, половозрастная и т.п. В
качестве же их видов предстанут, соответственно, например, исламская,
немецкая, софистическая, естественнонаучная, женская, молодежная и т.п.
Дальнейшая спецификация познавательной культуры осуществляется теми или иными
концепциями истины. Это обстоятельство заметно на примере той
или иной конкретной этнической (национальной) познавательной культуры.
Обратимся к русской познавательной культуре. Вплоть до второй половины XYIII в. в рамках
религиозно-идеалистической идеологии гностическое озарение, схоластическое
усмотрение истины, откровение, астрология, оккультизм, магия, этнонаука,
которые составили весьма значительное содержание предмодернистской
познавательной культуры российского общества. Этой идеологии противостояло
движение русского
Просвещения, которое также не было однородным, но все просветители
апеллировали к разуму и науке, верили в безграничную силу познания.
Российскую специфику формирующейся модернистской познавательной культуре
придало соединение идей всеединства и софийности - учение о соборности. В
учениях В. Соловьева преодолеваются национальные и цивилизационные границы
познавательной культуры, намечаются ее общепланетарные контуры. Спецификация русской познавательной культуры
происходила и как синтез разнородных элементов гносеологии, в попытках
соединить, в первую очередь, разные толкования главного результата познания
(истины и знания) - «живознание» И.В. Киреевского и А.С. Хомякова, «цельное
знание» В.С.Соловьева, «цельное мировоззрение» П.А.Флоренского и др. Все эти
толкования истины не умещаются в рамки той или иной концепции истины,
наоборот, сочетают достоинства известных на Западе подходов к определению
истины. В то же время здесь немаловажно и другое обстоятельство. Русские,
будучи и европейцами, в своей познавательной культуре содержат весьма мало
сходных с последними достоинств, а расходятся в главном - они далеко не рационалисты.
Духовность русских – как известно, скорее, в душевности, лиричности, нежели в
научности. Примечательны размышления И. Павлова о научном уме, которые были
не в пользу русского ума – он фиксировал в последнем лишь натиск, быстроту,
полет вместо усидчивости и кропотливости, непривязанность русского
национального ума к фактам, его неумение высказать что-либо против общего
настроения, вместо конкретности и детальности – оперирование насквозь общими
положениями, вместо ясности – стремление к туманному и темному, поддакивание
без понимания, вместо стремления к истине – стремление к новизне,
любопытство, любование избитой истиной, вместо покорности истине – амбиции[1]. Таким образом, специфику русского
национального ума и национальной познавательной культуры преимущественно
определяет идеал цельного знания. Особенность такого знания в том, что оно
достигается в сочетании чувственной, интеллектуальной и мистической интуиции,
и даже тогда, когда в постижении истины подчеркивается значимость
рационального мышления, оно оказывается лишь на вторых ролях в ряду
составляющих цельный опыт чувственного и нравственного опыта, эстетической
перцепции и религиозного созерцания. Объединяя людей не столько знаниями и
способом мышления, сколько верой и переживаниями недоступного познанию,
религия овладевает иррациональным уровнем человеческого сознания. Это вовсе
не означает, что она не имеет отношения к познавательной культуре – в науке
установлена тесная связь, скажем, буддизма с теорией познания, хотя
«первоначальный буддизм представляет собой несистематическую попытку
критического взгляда на мир и познание. Научную разработку оба
противоположных взгляда получили в позднейшем буддизме (в махаяне)…И в обновленном
брахманизме…»[2].
Учитывая тот факт, что современная наука выросла именно из христианской
культуры, некоторые гносеологи считают возможным даже вводить в философский
оборот понятие религиозной эпистемологии[3].
Исследователь истории ислама А. Зарринкуб считает, что с началом эпохи
Аббасидов «стала формироваться такая научная дисциплина, как усул
(методология), и тем самым вырабатывались научные принципы для обоснования
положений фикха. Формировалось учение о каламе, согласно которому споры об
основных положениях веры были подчинены логике и аргументации»[4]. В ряде работ мы указывали на то, что
познавательная культура аккумулировала гносеологические идеи о диалектическом
характере познания, которые зафиксированы во всех мировых религиях как
бесконечность постижения абсолютной истины, как дифференциация познавательной
деятельности на чувственный, разумный, интуитивный и т. п. этапы. Идея
сложности и противоречивости познания настраивает людей на скромность в
оценке своих знаний и нацеливает на постоянное их совершенствование. Важным
элементом познавательной культуры, заимствованным из религии, оказывается
идея самопознания как важнейшего этапа и цели человеческого познания.
Религиозное сознание своеобразно фиксирует также теоретико-познавательную
идею о синтетическом характере познания, о единстве в нем когнитивного и
ценностного начал. Основная единица религиозного мировоззрения – вера –
фиксируется в познавательной культуре как неотъемлемый этап и результат
познавательного процесса[5]. Хотя ислам, будучи, по мнению философов,
интеллектуальной религией, уступает буддизму по философской глубине, нельзя
умалять идейное богатство и гносеологическую насыщенность его мистической
ветви – суфизма. Суфизм полагает целью человеческого существования вообще
достижение Единства Бытия, имея в виду, с одной стороны, слияние человека с
Богом, с другой, осознание теоретического обоснования этого единства. При
более глубоком рассмотрении слияние человека с Богом оказывается познанием, и
примечательно, что некоторые из многочисленных названий суфизма прямо
связывают его с познавательной деятельностью человека. Суфиев нередко
называют гностиками, мудрыми, эзотеристами и т. п., намекая на их
привязанность к тайному, скрытому знанию, культовым обрядам, доступным только
узкому кругу лиц, устремленных к истине. Жизненные убеждения суфиев и
реальное бытие подчинены этой высокой цели, ведь состояние полного
уничтожения, «небытия» собственного «я» (фана) и есть постижение Бога,
абсолютной истины. Этот трансгрессивный выход субъекта за пределы обыденной
психической нормы, который, кстати, обладает универсальностью религиозного
экстаза, Батай определил как феноменологическое проявление трансгрессивного
трансцензуса к Абсолюту. Ныне философы пишут о «завершении эпохи
Личности», имея в виду конец времени, когда «индивид, овладевая законами
природы, осознавал себя субъектом своей жизнедеятельности». Появляется
«квазисубъект, точнее, агент», который, в отличие от субъекта-личности,
«продолжая быть носителем интеллекта, не обладает самостью, креативностью…»[6].
Является ли это отходом от субъектного характера познания, чем оно
оборачивается для познавательной культуры и каково содержание современной
познавательной культуры при известных тенденциях духовной жизни и культуры
глобализирующегося общества? Научно-методологическая часть познавательной
культуры, которая обычно задает тон всему содержанию последней, ныне
допускает отказ от универсального научного знания, превращение истины в
разновидность мнения, ее фрагментаризацию и плюрализацию и т. п. Все это
оборачивается субъективизацией и релятивизацией познания. При этом, как это
ни парадоксально, в перспективе наука допускает мобилизацию всех интенций
человеческого духа в своем творчестве. Такое конструирование знания
основывается на приемлемости конституирования действительности из
субъективной спонтанности, при этом немаловажны конкретные способности
субъекта познания, привносящие в реальное бытие самостийно сотворенные законы
и стандарты. И как бы ни предстали сегодня ведущие
детерминанты познавательной культуры – в виде научных норм, философских
методов, этнических ментальных особенностей, религиозных традиций или
методологических новаций – они демонстрируют усиливающийся субъектный
характер познавательной деятельности и ее возрастающую культурную
обусловленность. |
|
[1]Павлов
И.П. О русском уме //Российский
физиологический журнал им.И.М.Сеченова.№9-10, 1918.
[2]
Щербатской Ф.И. Теория познания и логика
по учению позднейших буддистов. Часть I. – Издательство Аста-пресс Ltd, Санкт-Петербург,
1995. С.18.
[3]
Лазарев Ф.В., Брюс А. Литтл. Современная
эпистемология: дух и проблемы. Симферополь: Таврида, 1999. С.155.
[4]
Зарринкуб А.Х. Исламская цивилизация. -
М.: «Андалус», 2004. С.56.
[5]
Билалов М.И. Гносеологические идеи в
структуре религиозного сознания. М.: Academia, 2003.
[6]
Кутырев В. А. Смотрите, кто пришел…О
конце сознания и начале мышления// Эпистемология & философия науки.
Т.ХШ, №3, 2007. С.46-47.